Что такое русская «воля»? И чем она отличается от западной «свободы»? Философ Николай Плотников рассказывает, почему Россию не понять через их противопоставление

Русской культуре свойственно обостренное чувство недостатка свободы, причем свободы особого типа — «воли». Западной свободе, построенной на праве и формальном обозначении границ, противопоставляется «культура дикой природы и разгула». Если и важна для России какая-то свобода, то внутренняя — свобода духа, которую можно сохранить даже в тюрьме. Мы слышали о такой свободе от всех, кто в России подвергался политическим гонениям в прошлом; слышим и сегодня — от заключенного Егора Жукова, от заключенного Алексея Навального. Философ Николай Плотников — один из составителей большой антологии, в которой собраны основополагающие для российской культуры тексты о свободе. Специально для нашей рубрики «Идеи» он объясняет, почему большинство европейских культур хорошо знакомо с описанным выше набором представлений, но давно рассталось с ними. И почему дискуссия о политической свободе до сих пор не стала для России ключевой.

По сравнению с корпусом текстов о свободе, существующим в европейской традиции, русская традиция не так велика, но очень интересна. Работая над антологией «Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории», нашу основную задачу мы видели в том, чтобы показать историю понятия, различая при этом понятие и опыт. С одной стороны, понятия описывают культурный и политический опыт, с другой — они сами этот опыт формируют. Когда некоторое понятие становится одним из ключевых, оно начинает играть роль «организатора» публичной сферы.

Воля без свободы

Один из важнейших сюжетов для понимания свободы в России — это отношения между словами вольность (воля) и свобода. До конца XVIII века свобода существует в основном в церковном контексте — как перевод греческого ἐλευθερία — и означает освобождение, спасение от греха, а в смысле свободы от рабства употребляется гораздо реже. Другое слово с близким значением — вольность. Оно обозначает произвольное действие человека, свободу от рабства, а также правоспособность, например способность заключать договор. Воля нередко употребляется как синоним вольности: скажем, в указах Пугачева мы встречаем и «даю вам волю», и «даю вам вольность», причем вольность в значении «нерабство» употребляется чаще.

Лозунг «свобода, равенство, братство» впервые звучит на русском языке как «вольность, равенство и братство». Вспомним и екатерининскую «Грамоту на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства»: именно слово вольность в эпоху Екатерины — центральное понятие для обозначения социальной свободы. Слово свобода выходит из сферы церковной книжности только в эпоху декабристов и лишь впоследствии начинает доминировать в публичной дискуссии.

Воля обретает привычное нам «народное», анархистско-социалистическое значение еще позже — во второй половине XIX века — благодаря народническому движению. Тогда же и «вольность» утрачивает свою связь с семантикой свободы. Вольности во множественном числе остаются в языке только в таких выражениях, как «поэтические вольности».

Несмотря на это воля и вольность закрепляются в сознании русской образованной публики как нечто исконное, а свобода — как «перевод с французского». Этот миф закладывается в пореформенный период российской истории. Свобода оказывается основным термином освобождения сверху: в Декрете об отмене крепостного права используются только понятия свобода и освобождение. Между тем критики реформы, в том числе Александр Герцен, Николай Огарев, Николай Чернышевский, прибегают к обоим понятиям — и различают их. Они говорят о народном, стихийном, идущем из недр общества характере этого понятия, когда речь идет о воле. И подчеркивают официальный, организованный характер освобождения сверху, когда речь идет о свободе. Эти понятия, таким образом, вступают в политический конфликт.

Со временем конфликт обостряется: с одной стороны, революционная «Земля и воля» и террористическая «Народная воля», а с другой — «Партия народной свободы» или кадетская партия, основанная в начале XX века и предлагавшая организованную свободу, связанную прежде всего с реформами сверху (об этом — книга Ирины Левонтиной и Алексея Шмелева «Либеральный лексикон»).

Свобода без границ

В 1945 году русский историк и религиозный мыслитель Георгий Федотов пишет статью «Россия и свобода». «Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе», — так характеризует Федотов два типа свободы и тут же приписывает русским «культуру пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти». Так в публичной сфере окончательно закрепляется представление о том, что воля — это нечто исконно русское, а свобода — наоборот, западное.

Но чуть больше десяти лет спустя английский философ Исайя Берлин в эссе «Две концепции свободы» (1958) описывает то же противопоставление как оппозицию негативной и позитивной свободы, которая характерна и для западной культуры. «Разгул и самозабвенная страсть» Федотова, отказ от границ, полный произвол и есть то, что Берлин называет негативной свободой («свободой от»).

Берлин считает, что именно негативная свобода (русская «воля») и есть свобода в первоначальном смысле слова. Вопрос: как она может быть реализована на практике? По сути, вся дискуссия о свободе сводится к тому, где должны пролегать границы произвольного действия. Ее следующий уровень — это обсуждение общественного порядка, при котором каждый индивидуум реализует свои интересы, жизненные цели и желания в наибольшей степени. Это не свобода без границ, а свобода внутри некоторого порядка. Порядок, при котором пространство для произвольного действия достаточно велико, но при этом ограничено всем понятными правилами и нормами, называется либеральным.

Споры об ограничениях в религиозной сфере (например, о праве носить хиджаб в общественном месте) или в сфере публичного высказывания (например, о праве государств и соцсетей на ограничение «неприемлемого» контента) — это, по сути, тот же спор. Недавняя дискуссия о «деплатформинге» (блокировке аккаунтов) бывшего президента США Дональда Трампа — частный случай того же большого спора. Это не дискуссия о праве на свободу слова как таковом — это дискуссия о легитимности ограничений свободы и о принципах, в соответствии с которыми эти ограничения устанавливаются.

Внутренняя свобода без внешней

Еще одна современница Федотова и Берлина, Ханна Арендт, понимала под свободой не просто способность говорить и действовать без ограничений, но возможность говорить и действовать публично и вместе с остальными гражданами участвовать в публичном самоуправлении. Это совместное действие, в процессе которого люди берут на себя ответственность за установление порядка в своей социальной жизни, в своем сообществе граждан. Свободу приватной жизни Арендт не считала чем-то подлинным и достойным похвалы. С этим можно спорить, но это ярко выраженное республиканство. Именно такого опыта политической организации свободы в российском опыте не хватает.

Например, философ Александр Мейер в работе «Что такое свобода?» (1917) пишет, что не нужно учить свободе народ, который только что самостоятельно обрел свободу. Он начинает говорить о политической свободе, о свободе самоорганизующегося общества, но дальше вдруг переходит к свободе внутренней, духовной, к жизни в правде. Это очень типичный ход мысли, который воспроизводится во множестве работ, в том числе у Александра Солженицына в эссе «Жить не по лжи» (1974).

Различение внутренней и внешней свободы — особенность обществ, в которых нет политической организации свободы. Философ Юрген Хабермас различает в истории развития публичной сферы три этапа: доминирование придворного общества, буржуазная литературная общественность и, наконец, формирование парламентских партий.

В Англии переход от придворного к литературному сообществу, которое смотрит на общественно-политические события через призму литературных журналов, философских трактатов и религиозно-философских полемик, приходится на конец XVII — начало XVIII века. Во Франции та же трансформация длится вплоть до Французской революции, в Германии — вплоть до революционного 1848 года.

Этот период развития публичной сферы в Германии был хронологически близок к России. Разница в том, что российское общество не смогло пойти сильно дальше. Это одна из причин, в силу которых мы так любим романтическую литературу (немецкую или связанную с немецкой): она является «концептуальным резервуаром» для всех представлений о свободе и политическом мире, которые в России сохранились на протяжении всего XIX века, в начале XX века и даже в период перестройки. В этом «космосе идей и понятий» артикулируются представления о внутренней свободе, о свободе мысли и духа, которую ничто не может остановить — ни политические преследования, ни заключение в тюрьму. Отсюда до сих пор актуальный постромантический идеал поэта, писателя, художника — человека, живущего творчеством.

Этот идеал актуален, поскольку третий этап складывания публичной сферы — формирование политических партий, политической публичности, — пришедшийся в России на начало ХХ века и на годы перестройки, остался незавершенным. Он был прерван, и вместо него возникло то, что Хабермас даже не предусмотрел в своей модели: то, что некоторые исследователи называют «аккламационной публичностью», — это когда все аплодируют на съездах.

Свобода без собственности

С этим связано еще одно интересное обстоятельство: в русском дискурсе свободы крайне мало влияния уделяется вопросам, связанным с защитой собственности и поддержкой частной инициативы. То, что в антологию о свободе не удалось взять ни одного текста, который бы сравнительно четко концептуализировал в ее экономическом измерении в том числе свободу собственности и предпринимательства, очень характерно.

Это, на мой взгляд, один из показателей развития дискурса свободы в России как свободы сугубо литературной. Речь идет прежде всего о свободе слова, свободе мысли, свободе публичных дискуссий. Иногда авторы идут дальше и говорят о свободе собраний, выступлений и творчества, но все это относится к области мнений и внутренней свободы.

Все сюжеты, связанные с экономической свободой, свободой собственности, свободой частной инициативы, остаются в стороне. Это не случайно. Ричард Пайпс писал, что примеры крупных состояний в дореволюционной России, которые были бы приобретены сугубо экономическим путем, единичны. В России были носители низовой частной инициативы, но в случае крупных состояний, как правило, имел место симбиоз государства и частной промышленности. Вплоть до 1990-х годов, то есть до самого конца XX века, тема экономической свободы в русском дискурсе вообще практически не стоит на повестке дня.

И даже на дискуссии вокруг так называемой новой этики российское общество смотрит глазами литературно-культурного самосознания, видит политический мир сквозь литературу и традиции культуры, не учитывая, что на Западе публичная сфера пошла дальше, породила новые понятия и новые ролевые модели. Именно поэтому попытки российских деятелей культуры либерального направления (например, режиссера Константина Богомолова) встроиться в «западные дискуссии» звучат как рассуждения, возможные на Западе только в кругах культурных ультраконсерваторов.